Într-o lucrare dedicată lui Gabriel Marcel (Fiinţă şi transcendenţă la Gabriel Marcel, Iaşi, Tipo Moldova, 2024), Alin Negomireanu, profesor de filosofie la Târgu Jiu, prezintă un foarte provocator punct de plecare: Marcel a criticat atât iluminismul/ raţionalismul (Descartes, Kant, Hegel etc), pe motiv că este prea optimist, cât şi existenţialismul (Heidegger, Sartre), pentru că este prea pesimist. Cum se poate construi ceva între aceste două puncte extreme? Cum reuşeşte Marcel să se delimiteze de marea tradiţie raţionalistă, dar şi de celebrii lui contemporani, cum erau Heidegger şi Sartre în acele timpuri?
Un prim aspect de menţionat este că Marcel împărtăşeşte multe aspecte cu existenţialismul, rămâne deci existenţialist, chiar dacă se desparte de Sartre. Probabil, nu este lipsit de interes să spunem câteva cuvinte despre conceptul de existenţialism, mai ales că nici Sartre, nici Simone de Bouvoir nu au venit cu o definiţie a acestui termen, chiar dacă, în epocă, toată lumea vorbea despre existenţialism, dar nimeni nu ştia ce înseamnă.
O bună sugestie ar fi să pornim de la disputa Sartre-Heidegger: existenţialismul susţine că existenţa precede esenţa. Cu alte cuvinte, pentru a avea înţelepciune sau beatitudine socratică (în propoziţii cum sunt ,,Socrate este înţelept” sau ,,Filosofia este pentru Socrate suprema beatitudine”), este nevoie ca Socrate să existe. Pe aceste baze, pentru a ajunge ,,Înapoi la lucrurile însele”, Marcel se desparte de cei amintiţi mai sus, considerând că lucrurile sunt deja date, sunt existente atunci când noi vorbim despre ele şi le atribuim diferite caracteristici; faptul că ne împiedicăm să ajungem la adevărul lor, la miezul lor, se datorează unor obişnuinţe greşite, obiceiuri sau atitudini învăţate şi de care nu ne putem elibera.
În acest fel, Marcel apare foarte îndatorat marii tradiţii filosofice europene, atât fenomenologiei, cât şi existenţialismului, care au elaborat diferite metode şi strategii de a se ajunge la miezul lucrurilor. Celebra reducţie husserliană (epoché) este pusă la lucru ca să ne permită să ajungem la fenomene. Tot la fel, Heidegger şi, mai recent, Jean Luc Marion. Acesta din urmă se desparte atât de reducţia husserliană (eidetică şi fenomenologică), cât şi de cea heideggeriană (reducţia existenţială), ca să ne propună o fenomenologie a donaţiei. Lucrurile sunt date, pentru Marion, în sensul că sunt dăruite. Noi putem ajunge la lucrurile însele prin această transformare a darului în donaţie (donator, dar, adonat – cel care primeşte darul).
Revenind la Marcel, să observăm că cochilia pe care o purtăm cu noi, zgura obişnuinţelor (mai mult sau mai puţin bune) este cea care ne face să fim mereu în deplasare, în mişcare. Ca homo viator, omul călătoreşte permanent, de când se naşte şi până când moare. Fără ca dimensiunea morţii să provoace angoasă, cum vedem la alţi filosofi, omul se dovedeşte problematic: omul este o problemă pentru om.
Este timpul de observat acum un aspect de mare actualitate. Gabriel Marcel deplânge nihilismul, extremismul şi violenţa în care au intrat oamenii. Or, exact asta vedem azi în jurul nostru. Nihilismul la care conduce anarhismul, mişcările de revoltă (din Franţa, de exemplu, vestele galbene) nu sunt altceva decât expresia acumulării unei zguri pe care omul de azi o poartă cu sine fără ca el să ştie şi, mai ales, fără ca el să poată ieşi din acest joc. Nu numai că valorile în care credem ne ghidează comportamentul, conştient sau inconştient, dar şi tot ce avem în minte.
Exilarea omului în nihilism este echivalentă cu predarea în faţa non-sensului. Atât mişcările violente din ultimii ani, terorismul şi războaiele permanente din toate părţile globului pământesc (mai recent şi în Europa: horribile dictu), dar şi atrocităţile generate în cele două războaie mondiale, Holocaustul şi victimele comunismului arată cât de adânc este omul intrat în non-sens. Mai mult decât a spune că toate acestea sunt absurde, non-sensul trimite, oarecum mai potrivit, la pierderea sensului, a semnificaţiei – avem în vedere trecerea de la adevăr (sensul logic, propriu epocii raţiunii), la sensul moral (în relaţie cu epoca spiritului, aşa cum am arătat în altă parte). Predarea în faţa non-sensului este bine ilustrată prin pierderea semnificaţiei, adică a înţelegerii: oamenii nu se mai înţeleg între ei – o concluzie atât de actuală şi azi.
Ajung acum la tematica divinităţii: ideea că Dumnezeu a murit înseamnă nu atât un raţionalism înfumurat, cât mai ales o pierdere a direcţiei morale. Aproape două milenii, de la greci şi romani, Dumnezeu a fost principiu, de ordine, de mişcare, de creaţie etc. Or, sintagma nietzscheană poate fi luată în multe sensuri, între care moartea lui Dumnezeu ca prim motor, ce este în sensul tradiţiei aristotelico-tomiste (p. 206). Accentul pus de Marcel pe ideile şi credinţele religioase, şi care fac din el un existenţialist creştin, sunt tocmai ceea ce autorul Jurnalului metafizic aduce nou în raport cu Sartre şi Heidegger.
Pentru Marcel, moartea lui Dumnezeu, atât de tare susţinută în secolul XX, trimite de fapt la moartea omului, rămas fără direcţie, rătăcind mereu pe drumul lui. Nemaicăutându-se decât pe sine, ucigându-l pe Dumnezeu în sufletul lui, omul devine o întrebare fără un răspuns, adică o problemă sub semnul lui ,,A avea” şi nu al lui ,,A fi”. (p. 224), astfel că viaţa devine un non-sens. Soluţia, după Marcel, este reluarea relaţiei cu Dumnezeu, astfel că omul să devină mai mult decât martorul unei realităţi transcendente (p. 230).
Pe aceste aliniamente creştine, putem vedea rolul responsabilităţii şi angajamentului. Pentru Sartre, de exemplu, libertatea este susţinută în exces: omul este liber în orice situaţie, oricând şi oriunde, chiar şi atunci când este legat, întemniţat sau încarcerat. După el, dovada supremă de libertate (să nu uităm cadrul istoric al teoriei: anii ’60, celebrii pentru absolutizarea libertăţilor) este că putem să ne sinucidem (chiar şi atunci când suntem legaţi, întemniţaţi sau încarceraţi). Cu alte cuvinte, după Sartre, omul este condamnat să fie liber.
Spre deosebire, Marcel pune accent pe liberul arbitru: putem, în orice moment, să facem alegeri, bune sau rele, cu sau fără intenţie, dar mereu în cunoştinţă de cauză, dată de responsabilitatea morală. Suntem mereu angajaţi în diferite situaţii de viaţă; niciodată nu putem ieşi în afara unei situaţii. Or, a fi în anumite situaţii de viaţă echivalează cu a avea libertate şi responsabilitate. Pe acest teren, concepţia marceliană de angajament vine să sublinieze tocmai prezenţa inevitabilă într-o situaţie concretă de viaţă.
Angajamentul, împreună cu faţetele sale, corporalitatea şi relaţia cu ceilalţi, vine să întărească dimensiunea implicării şi participării. Este nevoie ca mereu să fim deschişi în faţa vieţii, să spargem zgura obişnuinţelor, să fim lucizi în faţa provocărilor. Desigur, un anumit elitism este prezent aici – filosoful ar fi pentru Marcel primul care dă alarma, deci un fel de spirit maxim de luciditate.
Dimensiunile disponibilităţii şi comuniunii sunt la fel de importante, fapt ce arată cu mai mare claritate deosebirea de linia Heidegger-Sartre. A fi disponibil înseamnă a pune libertatea celuilalt pe primul plan; la orice oră din zi sau noapte, eşti disponibil, de exemplu, pentru cel pe care îl iubeşti. Dar tocmai aici întâlnim ideea de comuniune: cu semenii noştri nu suntem doar în relaţii sociale, de grup, de comunitate, ci ne leagă fire puternice şi adânci ce fac ca grupul să fie ceva unic, unitar, adică printr-o comportare ca şi cum ar fi o singură fiinţă.
Scrisă într-un stil alert, plăcut, atingând multe teme importante şi interesante, cartea lui Alin Negomireanu, Fiinţă şi transcendenţă la Gabriel Marcel, reprezintă o lucrare de referinţă, obligatorie, din literatura secundară dedicată existenţialismului, şi, totodată, cea mai bună monografie dedicată lui Gabriel Marcel din spaţiul românesc.